Acerca de la evasión espiritual, las relaciones y el Dharma
Entrevista con John Welwood, por Tina Fossella.

TF: Usted introdujo el término “Evasión Espiritual” hace 30 años. Para quienes no están familiarizados con el concepto, ¿podría definir y explicar en qué consiste?

JW: La Evasión Espiritual es un término que acuñé para describir un proceso que pude observar en la comunidad budista a la que pertenecía, y también lo pude observar en mí mismo. Aún cuando la mayoría de nosotros sinceramente intentábamos trabajar en nuestra propia superación, observé una tendencia repetitiva hacia el uso de ideas y prácticas espirituales para no afrontar problemas emocionales no resueltos, heridas psicológicas y tareas de desarrollo personal inconclusas.
Cuando hacemos una evasión espiritual, con frecuencia usamos la meta de tomar conciencia o de la liberación para racionalizar lo que llamo una trascendencia prematura: intentar elevarnos por encima del lado crudo y caótico de nuestra humanidad antes de afrontarlo totalmente y de hacer las paces con él. Y luego tendemos a usar la verdad absoluta para descalificar o descartar las necesidades humana relativas, los sentimientos, los problemas psicológicos, las dificultades relacionales, y las insuficiencias en el desarrollo. Veo esto como un “peligro laboral” del sendero espiritual, ya que la espiritualidad comprende la visión de trascender de nuestra situación kármica actual.

TF: ¿Qué clase de peligro presenta esto?

JW: El intento de avanzar más allá de nuestros problemas psicológicos y emocionales por medio de la evasión es peligroso. Establece una separación debilitante entre el Buda y el humano dentro de nosotros. Y conduce a una espiritualidad conceptual, unilateral, en donde un polo de la vida se eleva a expensas del polo opuesto. La verdad absoluta se favorece por encima de la verdad relativa, lo impersonal por encima de lo personal, la vacuidad por encima de la forma, la trascendencia por encima de la materialización y el desinterés por encima del sentimiento. Por ejemplo, podríamos intentar practicar el desapego eludiendo nuestra necesidad de amar, pero esto solo oculta esa necesidad, de modo que a menudo ésta cobra vida inconscientemente de maneras furtivas y posiblemente perjudiciales.

TF: ¿Podría esta ser la razón del caos en nuestras comunidades Sangha?

John Welwood, psicoterapeuta y escritor integrante de la psicoterapia y la sabiduría espiritual occidental

John Welwood, psicoterapeuta y escritor integrante de la psicoterapia y la sabiduría espiritual occidental

JW: Definitivamente. Resulta fácil usar la verdad de la vacuidad de esta manera unilateral: “Los pensamientos y los sentimientos están vacíos, una simple reproducción de las apariencias samsáricas, así que no les des importancia. “Toma su naturaleza como vacuidad, y, simplemente, córtalos de tajo”. En el ámbito de la práctica, este podría ser un consejo útil. Pero en situaciones reales, estas mismas palabras podrían usarse para reprimir o negar sentimientos o inquietudes que requieren nuestra atención. He visto que pasa esto en numerosas ocasiones.

TF: ¿Que es lo que más le interesa acerca de la evasión espiritual en estos días?

JW: Me interesa cómo se reproduce en nuestras relaciones, cuando el practicar la evasión espiritual causa la peor devastación. Si usted fuera un yogi y estuviera en retiro solitario en una cueva, sus heridas psicológicas pudieran no ser muy notorias ya que su enfoque estaría totalmente en su práctica, en un ambiente que no agravaría sus heridas relacionales. Es en las relaciones donde nuestros problemas psicológicos sin resolver tienden a aparecer con mayor intensidad. Esto se debe a que las heridas psicológicas siempre son relacionales: se forman adentro y a lo largo de nuestras relaciones con las personas que nos cuidan durante la niñez.

La herida humana básica, que prevalece en el mundo moderno, se forma alrededor de no sentirnos amados, o de no ser amados intrínsecamente tal y como somos. El amor o la sintonización inadecuados son impactantes y traumáticos para el desarrollo del altamente sensible sistema nervioso infantil. Y, a medida que interiorizamos la manera como fuimos criados, se daña nuestra capacidad de valorarnos nosotros mismos, lo que también es la base para valorar a los demás. A esto lo llamo “heridas relacionales” o la “herida del corazón”.

TF: Sí, todos estamos muy familiarizados con esto.

JW: Hay una enorme cantidad de estudios e investigaciones en la psicología occidental que muestran cómo esa vinculación estrecha y esa sintonización amorosa, que se conocen como “apego seguro”, tienen un impacto poderoso en todos y cada uno de los aspectos del desarrollo del ser humano. El apego seguro tiene un efecto enorme en muchas dimensiones de nuestra salud, bienestar, y capacidad de funcionar de manera eficaz en el mundo: cómo se forman nuestros cerebros, qué tan bien funcionan nuestros sistemas endocrino e inmunológico, cómo manejamos las emociones, qué tan sujetos estamos a la depresión, cómo nuestro sistema nervioso funciona y maneja el estrés y cómo nos relacionamos con los demás.

En contraste con las culturas nativas de Asia tradicional, la forma moderna de crianza de los niños deja a la mayor parte de las personas sufriendo de síntomas de apego inseguro: odio hacia sí mismos, desmaterialización, falta de cimientos, inseguridad y ansiedad crónicas, mentes hiperactivas, falta de confianza básica y un profundo sentido de deficiencia interna. Entonces, la mayoría de nosotros sufrimos de un alto grado de alienación y desconexión que en tiempos antiguos no se conocían, por ejemplo: de la sociedad, de la comunidad, la familia, las generaciones anteriores, la naturaleza, la religión, la tradición, nuestro cuerpo, nuestros sentimientos y nuestra propia humanidad.

TF: ¿Y por qué esto es importante para la forma en la que practicamos el Dharma?

JW: Muchos de nosotros, y me incluyo aquí, originalmente, nos acercábamos al Dharma, al menos en parte, para sobreponernos al dolor de nuestras heridas psicológicas y relacionales. Aún ahora, a menudo negamos o no tomamos conciencia acerca de la naturaleza o el alcance de estas heridas. Solo sabemos que algo no anda bien y queremos liberarnos del sufrimiento.

TF: ¿Nos acercamos al Dharma desde una herida que ni siquiera sabemos que existe?

JW: Sí. Nos acercamos al Dharma para sentirnos mejor, pero podemos terminar practicando la espiritualidad como un sustituto para no afrontar nuestros problemas psicológicos.

TF: ¿Cómo afectan nuestras heridas psicológicas nuestra práctica espiritual?

JW: Ser un buen practicante espiritual puede convertirse en lo que llamo una identidad compensatoria. Eso nos cubre y nos defiende de una identidad deficiente subyacente. Nos sentimos mal con nosotros mismos, no somos lo suficientemente buenos, como que básicamente, no damos la talla. Entonces, aunque es posible que practiquemos de manera diligente la espiritualidad, ésta puede ser usada en servicio de la negación y de la defensa. Y cuando se utiliza la práctica espiritual para eludir nuestros problemas humanos de la vida real, entonces ésta se fragmenta como una zona independiente de nuestra vida, y permanece sin integrarse a nuestro funcionamiento total.

TF: ¿Puede darnos más ejemplos de cómo se refleja esto en los practicantes occidentales?

JW: En mi práctica de psicoterapia, a menudo trabajo con estudiantes del Dharma que se han dedicado durante décadas a la práctica espiritual. Respeto la forma en la que esta práctica les ha beneficiado. Pero, a pesar de su sinceridad como practicantes, su práctica no penetra de manera totalmente profunda en su vida. Buscan la psicología porque siguen sintiéndose heridos y no desarrollados totalmente en el nivel emocional/relacional/personal y es posible que actúen y respondan, desde sus heridas, en formas nocivas. No es raro que se hable bellamente de la bondad básica o de la perfección innata de nuestra verdadera naturaleza, pero que después se tenga dificultad para confiar en ella cuando algo desencadene nuestras heridas psicológicas. A menudo, los estudiantes de Dharma que han desarrollado alguna bondad y compasión por otros son duros consigo mismos por no poder alcanzar totalmente sus ideales espirituales, y como resultado, su práctica espiritual se vuelve reseca y solemne. O, al beneficiar a otros eso se convierte en un deber, o en una manera de sentirse bien consigo mismos. Otros, de manera inconsciente, pueden usar su brillo espiritual para alimentar una inflación narcisista y desvalorizar a otros o tratarlos de maneras manipuladoras.

Las personas con tendencias depresivas, que pueden haber crecido con una falta de sintonización amorosa en la niñez, y por lo tanto se les hace muy difícil valorarse a sí mismos, pueden usar las enseñanzas de la negación del yo para reforzar su sentido de deflación. No solo se sienten mal consigo mismos, además sienten que su inseguridad con respecto a esto es una falla más, una forma de fijación en sí mismos, que es la antítesis del Dharma, lo cual alimenta aún más su sentimiento de vergüenza o de culpabilidad. De esta manera, quedan atrapados en una lucha dolorosa con el mismo yo que están tratando de deconstruir.

La sangha a menudo se convierte en un escenario en donde las personas reproducen sus problemas familiares no resueltos. Es fácil proyectarse en los maestros o en los gurús, viéndolos como figuras paternas, y luego intentar ganarse su amor o rebelarse contra ellos. La rivalidad entre hermanos y la competencia con otros miembros de la sangha, sobre quién es el favorito del maestro es también común.

La meditación también se usa frecuentemente para evadir sentimientos incómodos y para situaciones que no se han resuelto en la vida. Para quienes niegan sus sentimientos o heridas personales, la práctica de la meditación puede reforzar una tendencia hacia la frialdad, la desconexión o la distancia interpersonal. Están desorientados cuando se trata de relacionarse directamente con sus propios sentimientos o de expresarse personalmente con transparencia. Para quienes estamos en un sendero espiritual, puede parecernos bastante amenazante enfrentarnos a nuestras heridas, o a nuestra dependencia emocional, o a nuestra necesidad primitiva del amor,
Con frecuencia he visto cómo los intentos del desapego se usan para hermetizar a las personas contra sus vulnerabilidades humanas y emocionales. De hecho, el identificarse a sí mismo como practicantes espirituales, esto se llega a usar como una manera de evitar involucrarse personalmente de manera profunda con otros ya que hacerlo puede abrir viejas heridas o ansias de amor. Es doloroso ver cómo alguien mantiene una postura de desapego cuando por dentro siente un ansia profunda de tener experiencias positivas de conexión y vinculación.

TF: Entonces, ¿cómo reconciliamos el ideal del desapego con la necesidad del apego humano?

JW: Esa es una buena pregunta. Si el budismo se va a enraizar en la psiquis occidental, desde mi punto de vista, deberá ser más conocedor de la dinámica de la psiquis occidental que es bastante distinta a la psiquis asiática. Necesitamos una perspectiva más amplia que pueda reconocer e incluir dos caminos diferentes del desarrollo humano, lo que podemos llamar crecimiento y despertar, sanación y toma de conciencia, o bien, conversión en una persona humana genuina y trascendencia de la persona como tal. No solo somos humanos que aprendemos a convertirnos en Budas, sino que somos también Budas que despertamos en una forma humana, aprendiendo y convirtiéndonos en totalmente humanos. Y esos dos caminos del desarrollo pueden enriquecerse mutuamente.

Mientras el fruto de la práctica del Dharma es la toma de conciencia, el fruto de convertirse en una persona completamente desarrollada es la capacidad de participar en una relación tipo “yo-ustedes” con los demás. Esto significa tomar el riesgo de ser completamente abiertos y transparentes con los demás, en tanto que apreciamos y nos interesamos en lo que ellos están experimentando y la forma en la que ellos son diferentes de nosotros. Esta capacidad de tener una expresividad abierta y una profunda sintonización es muy escasa en este mundo. Es especialmente difícil si la persona está herida relacionalmente.

En breve, el Dharma se usa con demasiada frecuencia, como una manera de negar nuestro lado humano. Como lo describió un maestro occidental Zen en The New York Times con respecto a haber sido aconsejado por uno de sus maestros: “Lo que necesitas es dejar de lado tus sentimientos humanos”. Cuando ingresó a la psicoterapia, décadas después, reconoció que este no había sido un consejo útil y le había tomado décadas darse cuenta de ello.

Pero si mantenemos una perspectiva que incluya los dos caminos del desarrollo, entonces no
utilizaremos la verdad absoluta para menospreciar a la verdad relativa. En lugar de usar la lógica que plantea “esto/o”, por ejemplo, “tus sentimientos están vacíos, así que simplemente déjalos ir”, podríamos tomar un enfoque de “ambos/y”: “los sentimientos están vacíos, y a veces debemos ponerles mucha atención”. Ante la verdad absoluta, las necesidades personales son insustanciales, son como un espejismo y una fijación en ellas causa sufrimiento. Sí, y al mismo tiempo, cuando surge una necesidad relativa, ignorarla y dejarla por un lado puede ocasionar problemas adicionales. En términos de la verdad relativa, saber exactamente en dónde estamos en cuanto a lo que necesitamos es uno de los principios más importantes para una comunicación saludable en las relaciones.

La enorme paradoja de ser tanto humanos como budas es que a la vez que somos dependientes, no somos dependientes. Parte de nosotros es totalmente dependiente de las demás personas para todo, desde los alimentos y la ropa, hasta el amor, la conexión y la inspiración y nos ayuda con nuestro desarrollo. Aunque nuestra naturaleza Buda no es dependiente, y esa es una verdad absoluta, nuestra materialización humana si lo es, y esa es una verdad relativa.

Claro que, en un sentido más amplio, lo absoluto y lo relativo se encuentran totalmente entrelazados entre sí y no pueden mantenerse separados. Mientras más nos damos cuenta en una apertura absoluta de lo que somos, más profundamente llegamos a reconocer nuestra interconexión relativa con todos los seres.

TF: ¿Entonces podemos tener apego y desapego a la vez?

JW: Sí El desapego es una enseñanza acerca de nuestra naturaleza suprema. Nuestra
naturaleza Buda es total e intrínsecamente desapegada. El apego en el sentido budista tiene
la connotación negativa de aferrarse. Al ser libres y abiertos, nuestra naturaleza Buda, no
tiene necesidad de aferrarse.

Pero, para crecer y convertirnos en seres humanos saludables, necesitamos una base de apego seguro, en el sentido positivo, psicológico que significa: lazos emocionales estrechos con otras personas, lo cual promueve una conexión, una materialización con cimientos sólidos, y bienestar. Como lo escribió el naturalista John Muir: “Cuando intentamos escoger cualquier cosa por sí misma, encontramos que se encuentra atada firmemente con todo en el universo por miles de cuerdas invisibles que no se pueden romper”. De manera similar, la mano no puede funcionar a menos que esté unida al brazo, ese es el significado positivo del apego. Estamos interconectados, entrelazados y somos interdependientes con todo en el universo. A nivel humano, no podemos evitar sentir apego por las personas cercanas a nosotros.

De esta forma, la tristeza es natural cuando perdemos a alguien cercano. Cuando Chogyam Trungpa Rinpoche asistió al servicio en memoria de su querido amigo y colega Suzuki Roshi, lloró abiertamente y se le escuchó dar un grito desgarrador. Estaba reconociendo sus lazos estrechos con Suzuki Roshi. Fue hermosa la forma en la que mostró sus sentimientos.

Debido a que no podemos evitar algún tipo de apego con otras personas, la pregunta que surge es: “¿tenemos un apego saludable o no?” Lo que no es saludable en términos psicológicos es el apego inseguro, ya que conduce a sentir temor del contacto personal estrecho, o lo opuesto, a la obsesión con eso. De forma interesante, las personas que han crecido con un apego seguro son más confiadas, lo que les hace mucho menos inclinadas a aferrarse a otros. Quizás a eso le pudiéramos llamar un “apego desapegado”.

Me temo que lo que muchos budistas occidentales practican en el área relacional no es el desapego, sino la elusión del apego. Eludir el apego, no obstante, no significa estar libres del apego. Es aún una manera de aferrarse, aferrarse a la negación de sus necesidades humanas de apego, debido a la desconfianza de que el amor puede ser confiable.

TF: Entonces, ¿Eludir las necesidades de apego es otra forma de apego?

JW: Sí En el campo de la psicología evolutiva que se llama la “teoría del apego”, una forma de apego inseguro se conoce como “apego elusivo”. El estilo del apego elusivo se desarrolla en niños cuyos padres casi nunca están disponibles emocionalmente. Entonces, estos niños aprenden a cuidarse a sí mismos y a no necesitar nada de los demás. Esa es su estrategia adaptativa, la cual resulta inteligente además de útil. Obviamente, si sus necesidades no van a ser satisfechas, es demasiado doloroso seguir sintiéndolas. Es mejor alejarse de ellas y desarrollar una identidad alejada, compensatoria, un “hazlo por ti mismo”.

TF: ¿Así que existe una tendencia a utilizar las ideas budistas para justificar la elusión de
la inclinación natural de desear establecer vínculos y apego?

JW: Sí Muchos de nosotros, a quienes nos atrae el budismo, somos personas de las que eludimos el apego, en primer lugar. Cuando escuchamos las enseñanzas sobre el desapego es como: “Ah, eso me suena familiar.” “Aquí me siento verdaderamente en casa”. De esta manera, una enseñanza válida del Dharma se utiliza para apoyar nuestras defensas. Pero, quiero que quede muy claro que no estoy patologizando a nadie. Todo esto solo sirve para entender con bondad y compasión. Es una de las maneras en las que intentamos afrontar la herida del corazón. No necesitar a nadie permite a la persona sobrevivir y manejarse en un desierto emocional. Pero más adelante, durante la etapa de la vida adulta, a las personas con apego elusivo se les dificulta desarrollar vínculos profundos con los demás y esto puede conducir a un sentimiento profundo de aislamiento y alienación, lo cual es un estado muy doloroso.

TF: ¿Qué sucede en una comunidad sangha si la mayoría de las personas tienen un estilo de relación de apego elusivo?

JW: El tipo de personas elusivas tienden a eludir las necesidades de los demás, porque, ¿sabes qué? ellos eluden sus propias necesidades.

TF: ¿Y que pasa después?

JW: Lo que pasa es que las personas se sienten justificadas para no respetar los sentimientos y necesidades mutuos. No es sorprendente que la palabra “necesidad” se vuelva ofensiva en muchas comunidades espirituales.

TF: ¿Y las personas no se sienten libres de expresar lo que quieren?

JW: Correcto. No dices lo que quieres porque no quieres que te vean como necesitado. Estás intentando lograr el desapego. Pero eso es similar a una fruta que no ha madurado que intenta despegarse prematuramente de la rama y lanzarse al suelo, en lugar de ir madurando paulatinamente hasta llegar al momento natural de soltarse. La pregunta para los practicantes del Dharma es cómo madurar, de modo que estemos preparados naturalmente para soltar cuando estemos aferrados a nuestro yo, tal y como la fruta que madura naturalmente, suelta la rama, y cae al suelo. Nuestras prácticas del Dharma de sabiduría y compasión definitivamente ayudan a alcanzar esta madurez. Pero si usamos nuestra práctica para eludir nuestra vida de sentimientos, entonces, esto definitivamente impedirá el proceso de la maduración, en lugar de apoyarlo.

TF: Convertirse en un ser humano pleno. ¿Es a eso a lo que se refiere con “alcanzar la madurez”?

JW: Sí, convertirse en un ser humano pleno al trabajar con honestidad con los problemas emocionales, psicológicos y relacionales que nos impiden estar totalmente presentes en nuestra humanidad. Ser una persona genuina es relacionarnos con nosotros mismos y con otros de un modo abierto y transparente.

Si existe una enorme brecha entre nuestra práctica y nuestro lado humano, entonces seguimos estando inmaduros. Nuestra práctica puede madurar, pero nuestra vida no. Y hay un punto determinado en donde esa brecha llega a ser muy dolorosa.

TF: Entonces, ¿dice usted que la evasión espiritual no solo corrompe nuestra práctica del Dharma sino que también obstruye nuestra maduración personal?

JW: Sí. Una manera en la que obstruye la maduración es al convertir las enseñanzas espirituales en recetas de lo que usted debe hacer, cómo debe pensar, cómo debe hablar, cómo debe sentir. Entonces nuestra práctica espiritual queda suplantada por lo que yo llamo el “superego espiritual”: la voz que susurra todos los “debes hacer” en nuestro oído. Este es un gran obstáculo para la maduración porque alimenta nuestro sentimiento de deficiencia.

Un maestro indú, Swami Prajnanpad, cuyo trabajo admiro, dijo que el “idealismo es un acto de violencia”. Intentar imitar a un ideal en lugar de ser auténticamente lo que se es, se puede convertir en una manifestación de violencia interna si ésta divide a la persona en dos partes y coloca una parte en contra de la otra. Cuando usamos la práctica espiritual para “ser buenos” y repeler un sentido subyacente de deficiencia o falta de mérito, entonces esto se convierte en una especie de cruzada.

TF: Entonces, ¿eludir cómo te sientes puede tener consecuencias peligrosas?

JW: Sí. Y si el ethos de una organización espiritual conduce a eludir tus sentimientos o necesidades relacionales, esto puede llevar, cuando menos, a enormes problemas de comunicación. Tampoco es un gran escenario para un matrimonio si uno, o los dos cónyuges eluden las necesidades emocionales. Así que no sorprende que las organizaciones budistas y los matrimonios a menudo resultan ser tan disfuncionales interpersonalmente como las no budistas. Marshall Rosenberg enseña que expresar honesta y abiertamente y escuchar los sentimientos y necesidades, sienta la base para una solución no violenta de conflictos interpersonales, y yo estoy de acuerdo con él.

Desde mi perspectiva como psicólogo existencial, el sentimiento es una forma de inteligencia. Es la forma directa, holística, e intuitiva del cuerpo de saber y de responder Es altamente sintonizada e inteligente. Y toma en cuenta muchos factores a la vez, a diferencia de nuestra mente conceptual que solo puede procesar una cosa a la vez. A diferencia de la emocionalidad, que es una reactividad dirigida hacia el exterior, el sentimiento a menudo ayuda a la persona a entrar en contacto con las verdades internas. Desafortunadamente, el budismo tradicional no hace una clara distinción entre el sentimiento y la emoción, de modo que se tiende a aglutinarlas, como algo samsárico que hay que superar.

TF: Hay una desenfatización de tomar en serio el sentimiento hasta cierto punto, como
no explorar lo que sucede dentro de nosotros cuando nuestra pareja nos provoca, por ejemplo.

JW: Sí. La verdad es que la mayoría de nosotros no nos sentimos tan provocados en ninguna otra esfera de nuestras vidas como nos sucede en nuestras relaciones íntimas. Así que, si usamos la elusión espiritual para evitar afrontar nuestras heridas relacionales, estamos perdiéndonos de una enorme área de la práctica. La práctica relacional nos ayuda a desarrollar la compasión “en las trincheras”, donde nuestras heridas están activadas al máximo. Y más allá de la compasión, también necesitamos desarrollar la sintonización: la capacidad de ver y sentir lo que otra persona está sintiendo, lo que podríamos llamar “empatía precisa”. La sintonización es esencial para la conexión “yo-ustedes”, pero solo se hace posible si antes que nada podemos estar sintonizados con nosotros mismos y dar seguimiento a lo que nos está sucediendo.

TF: ¿Qué clase de herramientas o métodos ha encontrado que sean eficaces para trabajar con sentimientos difíciles y problemas relacionales?

JW: He desarrollado un proceso que llamo “presencia incondicional” que abarca contactar, permitir, tener una apertura e incluso rendirse a lo que sea que estemos experimentando. Este proceso evolucionó a partir de mi práctica en Vajrayana y Dzogchen, así como de mi entrenamiento psicológico. Esto presupone que todo lo que experimentamos, aún las peores cosas samsáricas, tiene inteligencia propia. Si nos encontramos con nuestra experiencia de manera plena y directa, podemos comenzar a descubrir esa inteligencia y distinguirla de las maneras distorsionadas en las cuales se manifiesta. Por ejemplo, si profundizamos en la experiencia de la inflación del ego, podemos encontrar un impulso más genuino en su núcleo: es una manera herida de intentar proclamar nuestra bondad, para recordárnoslo a nosotros mismos y afirmar que somos básicamente buenos. De manera similar, en el núcleo de todos los sentimientos y experiencias humanos más oscuros existe una semilla de inteligencia, la cual, cuando es revelada, puede señalar el camino de la libertad.

TF: ¿Puede hablar más acerca de su método psicológico?

JW: Ayudo a las personas a cuestionar profundamente la experiencia sentida y permitir que ésta gradualmente se manifieste y se despliegue por sí misma, paso a paso. A esto le llamo “rastreo y desempaque”. Se rastrea el proceso de lo que se está experimentando en el presente, dándole seguimiento de cerca y observando a dónde conduce. Y se desempacan las creencias, identidades y sentimientos que se encuentran subconscientes o implícitos en lo que se está experimentando. Cuando tomamos conciencia de nuestra experiencia, de esta manera, es como si estuviéramos desenredando una madeja de lana: van apareciendo los diferentes nudos y se van desenredando uno por uno.

Como resultado, encontramos que tenemos la capacidad de estar presentes en lugares de los cuales habíamos estado ausentes o desconectados de nuestra experiencia. Al lograr entrar en contacto con partes de nosotros mismos que necesitan de nuestra ayuda, desarrollamos una especie de sintonía interna íntima, bien cimentada con nosotros mismos, lo que nos puede ayudar a que nos sea más fácil relacionarnos con otros cuando ellos también estén estancados.

He encontrado que cuando las personas participan tanto en la práctica psicológica como en la meditativa, las dos prácticas pueden complementarse mutuamente de maneras benéficas,
con sinergia. Juntas suministran un recorrido que incluye tanto la sanación como la toma de conciencia. Algunas veces, una es más apropiada para tratar con una situación determinada en nuestras vidas, a veces es la otra.

En cuanto a este enfoque, me alientan las palabras del 17o Gyalwang Karmapa, quien enfatizó que debemos servirnos de cualquier enseñanza o método que pueda ser útil para los seres sensibles, ya sean seglares o religiosos, budistas o no budistas. Incluso él va más allá cuando sugiere que si la persona falla en participar en métodos apropiados solo porque no concuerdan con la filosofía budista, entonces esa persona está siendo negligente en su deber de bodhisattva.

TF ¿Entonces todo esto se trata de la compasión?

JW: Sí La palabra “con-pasión” literalmente significa “con sentimiento”. No se puede tener compasión a menos que primero se desee sentir lo que se siente. Esto destapa cierto dolor y sensibilidad, lo que Trungpa Rinpoche mencionó como “punto blando” que es la semilla del bodhicitta.

TF: Es vulnerable

JW: Sí. Esa es la señal de que la persona se está acercando al bodhicitta. Ese dolor también hace que uno se sienta humilde. Aún cuando hemos practicado la espiritualidad durante décadas, encontramos esos sentimientos grandes, dolorosos, caóticos que surgen, quizás desde una represa profunda de aflicción o desesperanza. Pero, si podemos reconocer estos sentimientos y abrirnos desnudos ante ellos, entonces avanzamos hacia una mayor apertura, de una manera cimentada en nuestra humanidad. Maduramos hacia una persona genuina a través de aprender a hacerle espacio a toda la gama completa de experiencias por las que atravesamos.

TF: ¿Cómo sabe cuando se está siendo indulgente o se está regodeando en los sentimientos?

JW: Siempre surge esa pregunta. Regodearse en los sentimientos es estar estancado en
una fijación alimentada por repasar constantemente las mismas historias en la mente. La presencia incondicional por otro lado es abrirse desnudo ante un sentimiento en lugar de quedarse atrapado en las historias acerca de dicho sentimiento.

TF: No crear historias sobre un sentimiento.

JW: Por ejemplo, si el sentimiento es la tristeza, regodearnos en ella puede involucrar la fijación en una historia, por ejemplo, “pobre de mí”, más que relacionarnos directamente con la tristeza en sí, lo que puede permitir que esta disminuya.
Así que ahondar en los sentimientos puede sonar como indulgencia, pero yo diría que la
voluntad de encontrar la experiencia de manera desnuda es una forma de ser intrépido.

Trungpa Rinpoche enseñó que ser intrépido es la voluntad de encontrar y de sentir temor.
Podríamos expandirnos diciendo que la intrepidez es la voluntad de encontrarnos, afrontar, incluir y hacerle lugar, dar la bienvenida, permitir y tener una apertura y rendirnos a lo que sea que estemos experimentando. Es verdaderamente osado el reconocer, sentir y abrirse a la necesidad de conexión y de un apego saludable, por ejemplo, especialmente si la persona está herida relacionalmente. La indulgencia, por otra parte, significa una fijación en la necesidad y dejarse atropellar por ella.

TF: Eso trae cierta libertad.

JW: Sí, la libertad relativa de “estoy dispuesto a sentir lo que sea que estoy sintiendo. Estoy
dispuesto a experimentar lo que sea que esté experimentando”. A veces llamo a esto “presencia aplicada”, es decir, aplicar la presencia que hemos descubierto mediante la meditación a nuestra experiencia sentida.

TF: En nuestra práctica postmeditación.

JW: Correcto. Esto ayuda a integrar la comprensión de la vacuidad: como una apertura completa hacia nuestra vida. Con la evasión espiritual la vacuidad no se integra con nuestra vida de sentimientos. Puede convertirse en una sequía personal en donde verdaderamente nosotros mismos no podemos sentir.

TF: ¿Qué ayudaría a nuestras comunidades sangha a desarrollarse de maneras emocionalmente más honestas?

JW: Necesitamos trabajar en las relaciones. De lo contrario, nuestras heridas relacionales van a ser reproducidas inconscientemente en la sangha. Necesitamos reconocer que a todo lo que reaccionemos en otros es un espejo de algo que no estamos afrontando o reconociendo en nosotros mismos. Estas proyecciones y reacciones inconscientes siempre se reproducen externamente en los grupos.

Por ejemplo, si no soy capaz de responsabilizarme de mis propias necesidades, entonces tiendo a eludir las necesidades de otros y verlas como una amenaza porque si son necesitados, subconscientemente me recuerdan mis propias necesidades negadas. Y voy a juzgar a los demás y a usar algún tipo de “lógica de Dharma” para que ellos estén equivocados o sentirme superior.

TF: ¿Entonces las personas deben hacer un trabajo personal?

JW: Junto con su práctica espiritual. Desafortunadamente, no es fácil encontrar psicoterapeutas que trabajen con las experiencias presentes de una manera basada en el cuerpo, más bien lo hacen de una manera conceptual. Quizás debamos desarrollar algunas maneras sencillas en las comunidades Dharma occidentales para ayudar a las personas para que puedan trabajar con su propio material personal.

TF: ¿Como podemos tomar más conciencia en nuestras sanghas?

JW: Podemos comenzar por reconocer e hecho de que las comunidades espirituales están sujetas a las mismas dinámicas de grupo que cualquier otro grupo. La verdad cruda es que la práctica espiritual a menudo no sana las heridas profundas en el área del amor, ni se traduce en una comunicación hábil o en una sintonía interpersonal.

Veo las relaciones a la vanguardia de la evolución humana en este momento en la historia. Aún cuando la humanidad descubrió la iluminación hace miles de años, aún no hemos traído esa iluminación totalmente al área de las relaciones interpersonales. La dinámica de los grupos es especialmente difícil debido a que inevitablemente desencadenan las heridas relacionales y la reactividad de las personas. Reconocer esto de manera honesta puede ayudarnos a trabajar más hábilmente con las dificultades de la comunicación en la sangha.

TF: ¿Cómo podemos trabajar en eso?

JW: Tomar consciencia de que inevitablemente proyectamos nuestro material inconsciente en otros miembros del grupo, sería un buen comienzo. También debemos aprender cómo hablar unos con otros de manera personal y honesta, desde nuestra experiencia actual, en lugar de repetir como loros las enseñanzas sobre lo que pensamos que deberíamos estar experimentando. Y debería haber lo que Thich Nhat Hahn llama una “profunda escucha”, que se basa en aprender a escuchar a nuestra propia experiencia. La escucha es una actividad sagrada, una forma de rendirse, de recibir, de dejar entrar. Debemos reconocer esto como parte de nuestro trabajo espiritual.

TF: Thich Nhat Hahn dijo que amar es escuchar.

JW: Sí. También debemos desarrollar una enorme tolerancia y aprecio por los diferentes estilos personales de materializar el Dharma. De lo contrario, si nos satisface un Dharma “de talla única”, estamos condenados a competir por querer ser más sagrado que los otros y a que uno quiera imponerse sobre los demás. En tanto todos veneremos el Dharma, siempre todos tendremos diferentes maneras de materializarlo y de expresarlo. Como dijo Swami Prajnanpad, “Todo es diferente, nada es separado”. Asi que vive la difference, es algo hermoso. Honrar las diferencias individuales ayudaría a avanzar mucho a reducir las peleas internas en la sangha.

TF: Una última pregunta con respecto al apego en las relaciones: ¿Esta diciendo que, para tener un verdadero desapego, primero uno debe tener apego?

JW: En términos de la evolución humana, el desapego es una enseñanza avanzada. Lo que
sugiero es que debemos ser capaces de formar apegos humanos satisfactorios antes de que sea posible un desapego genuino. De lo contrario, alguien que está sufriendo de un apego inseguro, probablemente confundirá el desapego con el comportamiento del apego elusivo. Para los tipos elusivos, el apego es realmente amenazante y aterrador. Así que la sanación para los tipos elusivos abarcaría el llegar a tener la capacidad y la voluntad de sentir la necesidad de la conexión humana, en lugar de evadirla espiritualmente. Una vez eso suceda, el desapego comienza a tener más sentido.

El difunto maestro de Dzogchen, Chagdud Tulku, hizo una declaración poderosa con respecto a la relación entre el apego y el desapego. Él dijo: “Las personas a menudo me preguntan si los Lamas tienen apegos”. Yo no se lo que responderían otros Lamas, pero yo debo decir que sí. Reconozco que mis estudiantes, mi familia, mi país no tienen una realidad inherente… [Aquí él está hablando la verdad absoluta]. Aún así yo me mantengo profundamente apegado a ellos. [Aquí él está hablando la verdad relativa]. Reconozco que mi apego no tiene realidad inherente. [Verdad absoluta]. Pero aún así no puedo negar la experiencia de ello”. [Verdad relativa]. Y finaliza diciendo: “Aún, conociendo la naturaleza vacía del apego, sé que mi motivación para beneficiar a seres sensibles debe sustituirla”.

Encuentro ésta como una hermosa articulación del apego no apegado y del enfoque “ambos/y”. Reúne la verdad absoluta y la verdad relativa a la vez que sitúa todo en el contexto más amplio posible. Todo está incluido.

Esto es lo que a menudo falta en las comunidades Dharma: reconocer y abrazar nuestra humanidad junto con nuestra aspiración a ir más allá de nosotros mismos. Reunir estas dos cosas puede ser tremendamente poderoso.

Entrevista traducida al español y publicada con autorización de John Welwood. La entrevista original está publicada en la página web de John Welwood y puede encontrarla aquí: http://www.johnwelwood.com/articles/TRIC_interview_uncut.pdf

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Escrito por

Victor Coutin, fundador de la primera aplicación de meditación guiada en el mundo, diseñada por hispanohablantes para el mundo de habla hispana, encabeza una revolución silenciosa: llevar la meditación a las masas en América Latina y más allá. Te invitamos a unirte a su increíble jornada durante el lanzamiento de Aire Fresco en su misión: ayudar a correr la voz sobre la meditación de atención plena y a trabajar para mejorar la calidad de vida y el bienestar de los más de 400 millones de hispanohablantes en todo el mundo.

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